اشاره: دور نهم گزارش گروه های پژوهشی موسسه علم و سیاست اشراق از چهاردهم تیر سال 1400 آغاز شد. دومین ارائه‌دهنده در این دور، گروه گفتار سیاسی بود. دستور کار جلسات، قرائت متن گزارش از سوی مسئول گروه و سپس استماع نکات اعضای موسسه پیرامون متن است. اینک متن گزارش جناب آقای اباصالح تقی‌زاده طبری و خلاصه‌ای از نکات اعضا در جلسه اول، در ادامه می‌آید:

متن

پنجره شیشه ای عصر ویکتوریا - عکاس: آماندا دیویس

گفت‌وگو
 

اباصالح تقی‌زاده طبری: نحوی بزرگی برای انسان هست که در اضطراب به دست می‌آید. اما این اضطراب یعنی چه؟ ما معمولاً هر اقدام و تصمیم خودمان را منوط می‌کنیم به یک درک کلی و گاهی نتیجه و کارکرد آن؛ یعنی وقتی می‌خواهیم گامی را برداریم (که ممکن است گام بسیار بزرگی هم باشد و به‌واقع «تصمیمی» باشد) اقدام و تصمیم ما در ذیل یک امر کلی قرار می‌گیرد و در واقع یک امر کلی است که تصمیم ما را تضمین می‌کند. گاهی هم تصمیم خودمان را بر اساس نتایج و کارکردهایش می‌سنجیم؛ محاسبه و سنجشی از میزان تأثیر و تأثر آن. ممکن است این تصمیم، تصمیم بزرگی باشد برای خدمت به جامعه، انجام یک تکلیف مقدس، یک آرمان بزرگ و اهدافی از این دست؛ اما در هر صورت، کسانی که با توجه به یک امر کلی یا یک نتیجه و کارکرد، حرکت می‌کنند، همواره نحوی از بزرگی را از دست می‌دهند.

توجه به یک امر کلی یا یک نتیجه و کارکرد، همیشه یک مغزی دارد و آن اینکه گویا انسان دارد از سر یک ارجاع کار خودش را پیش می‌برد. آن‌هایی که تصمیمشان را از سر یک ارجاع انجام می‌دهند، نحوی بزرگی و امیدداشتن را از دست می‌دهند؛ امیدی که ممکن است در اضطراب به دست آید؛ و اضطراب چیزی نیست جز تعلیق هرگونه ارجاعی. ما وقتی هرگونه ارجاعی را در وضعیت معلق قرار می‌دهیم، اضطراب حادث می‌شود؛ چون ارجاع همچون یک تکیه‌گاه عمل می‌کند. ارجاع همواره چیزی را تضمین می‌کند؛ هرچند که این تضمین، ممکن است سخت‌ترین چیزها را از ما بخواهد حتی جان ما و وطن ما را.

اضطراب در جایی است که هرگونه ارجاعی را در وضعیت تعلیق قرار می‌دهیم. ما معمولاً تلاش می‌کنیم که بر این اضطراب فائق بیاییم. ما قرن‌ها یاد گرفته‌ایم که راه درمان اضطراب، ارجاع است. تمام ارجاعات مذهبی و اخلاقی و... از همین جهت برای انسان ساخته شده‌اند.

شاید سؤالی که در اینجا مطرح باشد، این است که چگونه این اضطراب که با تعلیقی همراه است، یک توهم و پریشانی نیست؟ چگونه یک خواب آشفتۀ بی‌ارزش نیست؟ چه می‌شود گفت در مورد این اضطراب؟ شاید نشود چیزی در مورد آن گفت. چه‌بسا با همین سخن‌گفتن در مورد آن، در راه نحوی توجیه بیفتیم و هر توجیهی، ارجاع به یک امر کلی‌تری را زنده کند. شاید نشود به‌سادگی توجیه و بیانی دراین‌باره داشت.

اما این اضطراب در خودش یک‌نحو توجیه یا نوعی بیان دارد؛ یعنی می‌توان فهمید که چگونه این اضطراب، یک توهم پریشان‌گونه نیست. اضطراب، از یک تعلیق می‌آید. از جایی که هر امر مطلقی بند اینجا و اکنون می‌شود. این اضطراب تنها برای آن‌هایی امکان دارد که بتوانند این تعلیق را تجربه کنند؛ کسانی که بتوانند از تعلقی به تعلیق حرکت کنند. اگر این تعلق وجود نداشته باشد، اگر حرکتی قبل از این تعلیق وجود نداشته باشد، اساساً چگونه ممکن است اضطراب را تجربه کنیم؟ در صورتی که قبل از تعلیق، این حرکت وجود نداشته باشد، می‌شود این اضطراب را یک حالت روان‌شناسانه دانست و اسم آن را «افسردگی»، توهم یا پریشان‌احوالی گذاشت؛ اما وقتی اضطراب از سر حرکت از تعلق به تعلیق اتفاق بیفتد (که این معنای ذاتی اضطراب است و اضطراب برای انسان این‌گونه حاصل می‌شود) تبدیل می‌شود به نحوی بزرگی و تولد برای انسان.

تا این نیروی اضطراب در انسان بیدار نشود، حرکت به سمت علم  رخ نمی‌دهد. ما همواره به‌واسطه اضطرابی که در ما رخ می‌دهد، به سمت علم و علوم محض حرکت می‌کنیم. اساساً علم پذیرای روح این اضطراب است. علم هرچقدر محض‌تر باشد، بیشتر این روح اضطراب و تعلیق را در خود جای می‌دهد و عالِم خودش را سرگشته‌تر می‌کند.

اما این آگاهی مضطرب، یک آگاهی شورمند است. این وضعیت تعلیق که با این اضطراب اتفاق می‌افتد، امیدی را در انسان زنده می‌کند که از سر یک‌نوع بیداری است. این فاصله و فراغتی که از اضطراب بیرون می‌آید، یک شور و امیدی را می‌سازد. انسان را به‌نحوی سبک‌بار و آزاد می‌کند؛ خصوصاً آنجا که این آگاهی به شواهد هم تکیه ندارد. آن علومی که پیوسته خودشان را با شواهد می‌سنجند و فرضیاتشان را با شواهد اثبات می‌کنند، به این درجه نرسیده‌اند. علوم محض، حتی کار به شواهد هم ندارند؛ حتی خودشان را به آزمون هم نمی‌سپارند که حکمی به دست آورند. ازقضا این آگاهی شورمند می‌خواهد که ما بر شواهد غلبه کنیم؛ بر این شواهدی که در اطرافمان هست و چه‌بسا بتواند همزمان فرضیات مختلف و معارضی را اثبات کند. علوم محض هرقدر که بر شواهد غلبه می‌کنند، نشانه‌هایی را به‌دست می‌آورند؛ نشانه‌هایی که هرقدر گسسته‌تر باشند، نقاط بسیار امیدبخشی را برای انسان به همراه دارند.

مسئله این است که علم و صحنه زندگی، به‌واسطه ضرورتی طبیعی به هم نمی‌رسند. ما تا زمانی که نتوانیم آن اضطرابی را که ممکن است انسان در کارْ تجربه کند، به‌دست بیاوریم، به سمت علم محض حرکت نمی‌کنیم و آن شورمندی و امیدی که در فراغت و فاصله علم محض هست، به دست ما نمی‌آید.

درست است که ما از سر این اضطراب به سمت علم محض حرکت می‌کنیم، اما آیا می‌توانیم خود این حرکت را بفهمیم؟ اگر بتوانیم این حرکت را عمیقاً بفهمیم، علمِ محض جغرافیایی پیدا می‌کند. شما می‌فهمید برای اینکه بتوانید علم محض بخوانید و این فاصله را تجربه کنید، نیاز به فرصتی دارید. این اضطرابی که نیروی حرکت شما برای رفتن به سمت علم است، تنها برای کسی به دست می‌آید که کار کرده باشد و چیزی داشته باشد. این نیروی اضطراب و خود این حرکت، جایی را باز می‌کند برای علم محض. تا این ازدست‌دادن را که به‌واسطه اضطراب رخ می‌دهد، تجربه نکنید، نمی‌توانید لحظه محض را دریابید. آن لحظه محض، یک فرصتی می‌خواهد؛ نه اینکه تکیه‌گاهی داشته باشد. فرصتی که صرفاً از سر نوعی اضطراب به دست می‌آید و این اضطراب، یعنی تعلیق؛ و تعلیق تنها برای کسی رخ می‌دهد که تعلقی داشته باشد.

وقتی از تعلق صحبت می‌کنیم، از یک چیز واقعی صحبت می‌کنیم. آیا ما می‌توانیم این را درک کنیم که این فرصت برای علم محض، از سر نحوی ازدست‌دادن رخ می‌دهد؟ این ازدست‌دادن نوعی کنارگذاشتن نیست. طرح دیگری هم وجود دارد که مثلاً تحت‌عنوان دم‌غنیمت‌شمردن از آن یاد می‌شود. در این عبارت، عادتاً چیزی را که ذیل تلاش و کوشش ما به دست آمده، به هیچ می‌گیریم و سبک می‌شماریم. اما وقتی درباره ازدست‌دادن ذیل قربانی صحبت می‌کنیم، می‌گوییم این فرصت تنها به‌واسطه ارزشمندترین چیزها رخ می‌دهد؛ یعنی تا شما جان خود و تمام آنچه در زندگی دارید را در کار نگذاشته باشید، امکان این فراغت برای شما حاصل نمی‌شود و نیروی اضطراب به دست نمی‌آید. به همین خاطر در متن از کلمه «قربانی» استفاده کردم.

فرصتی که می‌تواند برای علم محض رخ دهد، یک فرصت بسیار دشوار است. این فرصت صرفاً با درپیش‌گرفتن انزوا، با طرح بیهودگی یا با طرح سست‌انگاشتن همه آن چیزی که در جهان وجود دارد، به دست نمی‌آید؛ بلکه زمانی به دست می‌آید که شما بتوانید تعلیقی را تجربه کنید که از پسِ ازدست‌دادن باارزش‌ترین چیزها باشد.

من فکر می‌کنم فهمیدن نیروی این اضطراب خیلی مهم است و به ما می‌گوید که برای اینکه به محض‌ترین علوم و پژوهش‌ها حرکت کنیم، باید بتوانیم این نیروی اضطراب را به دست آوریم و در خودمان زنده کنیم.

علیرضا شفاه: متن بسیار شنیدنی و خوبی بود. بنده مایل هستم که شما متناسب با طرحی که ارائه دادید، توضیحاتی درباره وضع مؤسسه هم بیان بفرمایید. البته زمینه‌هایی برای این بحث گفته شد، اما اگر تصریح شود، به فهم مطلب هم کمک می‌کند.

اباصالح تقی‌زاده طبری: مسئله‌ای که باید به آن توجه کنیم، این است که مؤسسۀ ما که تلاشی سیاسی دارد به سادگی نمی‌تواند یک مؤسسه علمی باشد. هرگونه توجیه برای مرتبط‌کردن مستقیم و بی‌واسطه این دو قسم تلاش، بیهوده است. گرچه ممکن است یک سنخ پژوهش‌هایی این کار را بکند؛ اما وقتی از کار علمی صحبت می‌کنیم، منظورمان این سنخ پژوهش‌ها نیست. پژوهش‌هایی که سیاسی و کاربردی هستند.

رفتن به سمت کار علمی، یک تلاش بسیار شخصی و درونی است و اصلاً نیروی خودش را از همین وضع بی‌نهایت شخصی می‌گیرد. چه‌بسا در همین وضع شخصی‌ای که دارد، گرمایی را ایجاد می‌کند که اشخاص دیگری هم به آن بپیوندند و اتفاقاً این افراد به‌گرمی با ما باقی می‌مانند. این وضع شخصی و وضع محض کار علمی، بسیار شورمند و امیدآفرین است. اما ما چقدر این وضع شخصی کار علمی را درک می‌کنیم؟ سخن من صرفاً یک تذکر است. تذکر به اینکه اگر چنین باشد و اگر ما بخواهیم به هم کمک کنیم، چه کمکی می‌توانیم بکنیم؟ ما امروز در مؤسسه، امکان درک این فرصت شخصی را داریم. در اینجا امکان فاصله‌گرفتن و فراغت از کارهای باارزشی که انجام می‌دهیم، حاصل می‌شود و شاید فقط برای ما ممکن باشد که این وضع شخصی را تجربه کنیم. این وضع با تنهایی و انزوا به دست نمی‌آید، بلکه با حرکت به دست می‌آید. ما امروز می‌توانیم این حرکت را داشته باشیم. من فکر نمی‌کنم که امروز زور و فشار سیاست‌گذارنه و تشکیلاتی بتواند این کار را بکند. علم یک وضع شخصی دارد و این در یک حرکت رخ می‌دهد و ما در شرایطش هستیم. البته چه‌بسا با اینکه در شرایطش هستیم، این حرکت را انجام ندهیم؛ اما قطعاً شور و امید از ما کم نمی‌شود.

سیدعلی کشفی: توضیحات اخیر شما برای بنده با درکی که از اشراق دارم، پیوند وثیقی داشت و بسیار تحسین‌برانگیز و امیدبخش بود؛ چون کمابیش آنچه در فکر و سودای من بوده، در توضیحات شما به نحو گویایی خودش را نشان داد. البته می‌شود در مقام نقد به سراغ نقاط تاریک یک گفتار رفت اما قبل از آن، باید جهت گفتار را تشخیص داد. جهت این گفتار، پرسش دیرینی است که این مجموعه دارد و آن اینکه آیا حقیقت می‌تواند ماجرایی داشته باشد؟ آیا دنبال‌کردن حقیقت معنایی انسانی دارد؟ پیگیری این پرسش ما را به سمت‌وسوهای گوناگونی برده است. این گوناگونی البته به‌معنای این نیست که تجارب ما در یک راستا نبوده است؛ بلکه تجاربی که ما پشت سر گذاشته‌ایم را می‌توانیم گام‌هایی برای یک مسیر تصور کنیم.
اکنون ما در آستانه برداشتن گامی هستیم که بدانیم ماجرای حقیقت ضرورتاً به این معنا نیست که پیگیری آن باید خودش را در نتایج و کاربردها و فوایدش نشان دهد؛ حتی به معنای نحوی تعصب بر روی آرمان‌ها یا ارزش‌ها هم نیست. پیگیری حقیقت یک پیگیری محض است؛ یعنی درک معلق‌بودن، درک اینکه انسان چطور باید تعلقات خودش را ترک کند.

این پرسش اکنون این‌گونه می‌تواند تازه شود که چطور ممکن است آدمی با ترک تعلقاتش ماجرایی داشته باشد؟ ما همیشه درکمان از ماجرا، پیگیری و معنادارکردن تعلقاتمان است؛ اما چطور ترک تعلقات می‌تواند ماجرای حقیقت را برای ما آشکار کند؟ توضیحات شما پاسخی به این پرسش است و گرچه ممکن است ناکافی باشد، اما توجه بسیار مهمی است که کمابیش هنوز میان ما وجود دارد.

این پرسش اکنون پیشاروی ما قرار دارد که فعالیت علمی محض چطور ممکن است؟ چطور ممکن است مجموعه‌ای که اکنون بیشترین درگیری را با کار و حوزه عمل دارد و نگران ازدست‌رفتن سرمایه‌هایی است که با فعالیت‌هایش به دست آورده، هم‌زمان درگیر این پرسش است که چگونه می‌توان فعالیت علمی محض داشت؟ وقتی این مسئله را با بقیه گروه‌ها مطرح می‌کنیم، متوجه می‌شویم که آن‌ها هم دچار این خلأ شده‌اند که پیگیری حقیقت به‌سادگی با فعالیت در میدان و مشارکت در دستگاه سیاست و فرهنگ به دست نمی‌آید؛ بلکه پیگیری حقیقت خودش ماجرایی دارد و قرارگرفتن در آستانه این ماجرا، گام بلندی است که انسان باید بردارد. امیدوارم که ما بتوانیم اکنون این گام را برداریم.

من فکر می‌کنم مسئله‌ای که در این جلسه مطرح شد، نیاز به تفسیر بیشتری دارد؛ تفسیری از این جنس که بتوانیم آن را با مسیری که طی کرده‌ایم، توضیح دهیم. ما باید بتوانیم این را لمس کنیم تا بهتر متوجه شویم که چطور این مسئله، مسئله اکنون ماست و مسئله‌ای است که از پس طی‌کردن راهی، پیش روی ما قرار گرفته است. جلسه ما هنوز نتوانسته پرده از دشواری‌های این مسئله بردارد و این، نفوذ به آن را سخت و مشارکت در گفتگو را دیریاب می‌کند.

اباصالح تقی‌زاده طبری: نکته درستی است: ما باید بتوانیم نشان دهیم که چرا مؤسسه علم و سیاست اشراق این سؤال را مطرح می‌کند. به‌نظر می‌رسد که پاسخ روشن است و در خود عنوان سترگ مؤسسه گنجانده شده و همه نیروی مؤسسه ما از همین عنوان «علم و سیاست» آمده است. چرا امروز این پرسش و مسئله‌ای که به نظر می‌رسید راه‌حلی پیدا کرده و نیرویی برای مقاومت مؤسسه ساخته، مورد پرسش ما قرار گرفته است؟ به نظر می‌رسد نیرویی که سبب مقاومت ما شده، نیرویی نیست که تثبیت شده باشد؛ بلکه همچنان خودش پرسش‌برانگیز است و جستجو می‌خواهد. ما در واقع داریم پرسش‌کردن را به نحو رادیکالی ادامه می‌دهیم؛ یعنی در هسته مقاومت خودمان پرسش را راه می‌دهیم و اجازه می‌دهیم که هسته مقاومتمان به حرکت بیفتد و همچون یک تکیه‌گاه ابدی، به‌صورت امری غیرقابل‌دسترس درنیاید.

محمدرضا قربانی: به نظر من لازم است این پرسشی که خصوصاً آقای کشفی مطرح کردند، بیشتر باز شود. چیزی که من از جلسات گذشته به یاد دارم، این داستان از اینجا شروع شده که ما ضعفی را در گروه‌های مؤسسه احساس می‌کنیم؛ اما من هنوز متوجه این ضعف نیستم و نمی‌دانم از چه صحبت می‌کنیم.

علیرضا شفاه: من نکته‌ام را از سؤال آقای قربانی شروع می‌کنم. آیا گروه‌های علمی مؤسسه ضعیف شده و این گفتگو بر سر تشخیص ضعف گروه‌های مؤسسه است؟ در مورد اینکه آیا گروه‌های ما گروه‌های قوی یا ضعیفی هستند، ممکن است مناقشه شود. دراین‌باره باید فکر کرد و ممکن است دستاوردهایی هم داشته باشد. اما من می‌خواهم به این مسئله اشاره کنم که آنچه این مطلب را به‌عنوان یک حکم، پیش رو گذاشته که آیا ما به لحاظ علمی ضعیف شده‌ایم یا نه، قبل از آنکه متکی به یک‌سری شواهد واقعی باشد، متکی به درکی اساسی از تجربه و وضع کنونی مؤسسه است؛ نه صرفاً در پژوهش خودش؛ بلکه در یک تفسیر سیاسی، برآورد سیاسی و یک روایت سیاسی از وضع مؤسسه. در حقیقت، این پرسش از پس یک تجربۀ روایت‌شده است که در حال مطرح‌شدن است؛ نوعی موضع‌گیری در خودش دارد. اما این موضع‌گیری از کجا می‌آید؟

این موضع‌گیری از تجربه مؤسسه می‌آید تجربه‌ای که ما پشت سر گذاشته‌ایم. ما تاریخ داریم. ما می‌توانیم زمان‌هایی را به یاد بیاوریم که مؤسسه شکل دیگری داشته است. می‌توانیم ببینیم که روزها تغییر کرده‌اند و مؤسسه روزهایش را تغییر داده و شکل دیگری پیدا کرده است. ما می‌توانیم تجربه خودمان را به یاد بیاوریم.

این یادآوری مؤسسه، شبیه روایت رسالۀ مرد سیاسی افلاطون است. افلاطون آنجا داستان اسطوره‌ای را مطرح می‌کند مربوط به زمانی که هنوز زئوس حاکم جهان نبود و پدرش کرونوس بر جهان حکومت می‌کرد. در آنجا روزگاری را ذکر می‌کند که کره زمین به‌جای اینکه به چپ بچرخد، به راست می‌چرخید و همه‌چیز به نحو طبیعی اتفاق می‌افتاد و یک خوشبختی طبیعی در جهان وجود داشت. پس از آنکه زئوس بعد از جنگی با پدرش او را زیر زمین محبوس و عقیم کرد، جهان به نحو معکوسی شروع کرد به چرخیدن و رنج‌ها در جهان پدیدار شد. من فکر می‌کنم ما هم می‌توانیم جهانی را به یاد بیاوریم و تجربه تازه خودمان را هم به یاد بیاوریم. از پس این یادآوری و رجوع به وضع کنونی و از پس داستانی که روایت می‌شود است که ما بر سر این پرسش قرار گرفته‌ایم که «آیا ما هنوز مؤسسه علم و سیاست اشراق هستیم یا نه؟»

این پرسش نه از سر نوعی هویت‌یابی یا نوعی اصالت‌دادن به‌عنوان «علم و سیاست»، بلکه به نحو بسیار زنده‌ای، از سر عواطف ما نسبت به موقعیت کنونی و فعالیت روزمره‌مان بروز کرده است. این پرسش از سر رابطه ما با تجربه امروزینمان بروز کرده و بدون درک این رابطه، ممکن است این پرسش بی‌ربط به نظر برسد. اگر کسی درک نکند که مؤسسه با کار خودش و با میدان کاری که برای خودش ساخته، چه رابطه‌ای پیدا کرده و چطور این میدان کار برای او تجارب نامنتظره‌ای ایجاد کرده و ضربات عاطفی‌ای به او زده و او را در مغناطیس‌های عاطفی قرار داده، نمی‌تواند بفهمد که چرا امروز این پرسش باید در این مؤسسه مطرح شود.

در گزارشی که در جلسات گذشته وظیفه داشتم خدمت دوستان ارائه کنم، محور عاطفی، مسئله بازگشتن بود. گزارش امروز دکتر تقی‌زاده هم در انتهای خودش حکایتی از بازگشت دارد. عین عبارت چنین است: «جان تهی که به ما برگردد، ایمان و استواری به ما برمی‌گردد، کار برمی‌گردد، جهان برمی‌گردد، انسان‌ها برمی‌گردند.» این پرسش از بازگشت به عنوان مؤسسه، فقط زمانی مطرح می‌شود که تجربه بی‌خانمانی در نقطه کار وجود دارد. درک این پرسش هم نیاز به‌نوعی هوشیاری و بیداری دارد؛ چنان‌که در این متن هم آورده شده است:

اما کار همچون جنگ است. هم از جهت تجربه‌ای که بذاته حامل خطر است و بیشتر از آن جهت که در خودش تخریب می‌شود؛ کار و جنگ مبتلا به خویش‌اند. جنگ به مقصودی شروع می‌شود؛ اما اغلب نفس جنگیدن آن مقصود را فراموش می‌کند. کار هم به‌عزم تجربه‌ای آغاز می‌شود؛ اما کارکردن جای این تجربه را تنگ می‌کند. ما کم‌کم افرادی آزموده می‌شویم. زمین سستی که به کارمان آورد، سفت می‌شود و امکان کار از دست می‌رود؛ هرچند فضای کارکردن فراخ شده باشد.

در روایتی که من در ارائه خودم داشتم، تلاش کرده بودم از سر مسئله ناهوشیاری و مستیِ کار طرح‌بحث کنم. اگر هوشیاری نباشد، این درک به دست نمی‌آید. به‌خاطر همین بود که گفتم این روایت، یک روایت طبیعی نیست؛ بلکه ناشی از روایت سیاسی از وضع کنونی ماست. نیاز به‌نوعی حرکت خلاف طبیعت دارد؛ نیاز به‌نوعی بیداری و هوشیاری دارد. وقتی ما بی‌خانمانی خودمان را در زمین کاری که ساختیم، درک کنیم، با این تجربۀ فروپاشی و تنها با این درک، معلوم می‌شود چه عاطفه‌ای ما را به سمت آن چیزی که بودیم، برمی‌گرداند.

این از پس تجربه یک جنگ است که جنگاور به این فکر می‌افتد که به خانه خودش برگردد؛ اما وقتی جنگاور به خانه خودش برمی‌گردد، آیا خانه همان خانه و او همان کسی خواهد بود که در خانه سکنی گزیده بود؟ سعی کردم بگویم که پرسش ما بر سر چیست. چه‌کسی تصور می‌کرد به چنین جایی برویم و به چنین نحوی بازگردیم؟ ما انتظار آنچه دیدیم، نداشتیم؛ نه در لحظه‌ای که حرکت کردیم، نه لحظه‌ای که به دست آوردیم، نه در لحظه‌ای که ساختیم و نه در لحظه‌ای که خراب شدیم.
ما انتظار نداشتیم. این تجربۀ نامنتظره این پرسش را پیش کشید و مسئله بازگشت را به یک مسئله اساسی تبدیل کرد. پس پرسش از وضع علمی مؤسسه، از سر یک توصیف طبیعی نیست که آن بیرون قابل ارجاع باشد و بشود رفت و دید و بررسی کرد که گروه‌های پژوهشی ما ضعیف یا قوی هستند. البته این بررسی هم می‌تواند حاصل داشته باشد؛ اما می‌تواند به‌غایت بیرون از خط تجربه اشراق قرار گیرد. شاید مهم نباشد که گروه‌های پژوهشی ما ضعیف هستند؛ شاید ما چیز دیگری ارزشمندتر از پژوهش به دست آورده‌ایم. فقط در سایه روایت سیاسی از وضع کنونی خودمان، این پرسش قابل‌درک است که چرا اعضای اشراق این سؤال را می‌پرسند.

درباره این پرسش که این بازگشت چگونه ممکن می‌شود، من می‌خواهم اشاره‌ای به متن کنم و گفتگویی با آن داشته باشم. نقطه عطف توضیحاتی که در این متن وجود دارد، فراغتی است که ناشی از تعلیق و اضطراب تعلقات است. در واقع علم نیاز به یک فراغت دارد و هزینه این فراغت، تعلیق تعلقات و نوعی قربانی‌کردن آن چیزی است که ما دوستش می‌داریم و یادآور آیه «لَنْ تَنالُوا الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمَّا تُحِبُّونَ».  دکتر تقی‌زاده می‌خواهند بگویند که آن فرصتی که برای علم فراهم می‌شود، در نقطه‌ای است که کسی کاری دارد و آن کار را قربانی می‌کند؛ از سر اضطرابی به‌غایت شخصی که بر سر کار در او پدیدار می‌شود. در متن یک کلمه «ناگهان» وجود دارد که خیلی مهم است:

اما رنج ناخواسته‌ای بر جانش شرر می‌زند. او را کارآزمودگی دشوار است. جان انسان تاب سنگینی ندارد. او نمی‌خواهد بر داشته‌هایش تکیه کند و اسیر باشد. نمی‌خواهد در آنچه از جهان به دست آورده، دفن شود. نمی‌خواهد هستی نامنتظره‌اش را به بهای این جهان، آرام و سلیم و امن کند. او باید خودش و تنها خودش را بیابد... ناگهان مضطرب می‌شود و این اضطراب، زمینه تعلیق همه‌چیز است.

این در واقع لحظه آفرینش آن فراغت است، در توضیحی که دکتر تقی‌زاده می‌دهند. من پیش و بیش از همه می‌خواهم درباره همین کلمه «ناگهان» و عبارت قبل از آن توضیح دهم. قبل از ناگهان، یک عبارتی وجود دارد که «او باید خودش و تنها خودش را بیابد» و تناسب دارد با فرمایش و مدعای جناب دکتر تقی زاده که علم به‌غایت شخصی است؛ یعنی در لحظه‌ای رخ می‌دهد که فرد خودش را در موقعیت دفن‌شدن در کار می‌بیند و می‌خواهد خودش را به نحوی نجات دهد. بعد سه‌نقطه گذاشته‌اند و نوشته‌اند «ناگهان». این طرح از زمان و این گسستی که در سه‌نقطه و کلمه «ناگهان» هست، آیا اشاره به آن حرکت خلاف طبیعی ندارد که دکتر تقی زاده اصرار دارند که یک رویداد است و نه امتداد یا نتیجه طبیعی وضعی که کار ایجاد می‌کند؟ این گسست اشاره می‌کند به آن خلاف‌جهت‌بودن.

من می‌خواهم درباره وضعی که ما با زمان داریم، صحبت کنم و گفتگویی با این طرح از زمان که ما را بازمی‌گرداند به لحظۀ تولدِ فراغتِ علم داشته باشم. ما در این متن، تصورمان از این لحظه، گسست است. این لحظه به‌صورت ناگهانی در ما اتفاق می‌افتد. اگر سایر اشارات و توضیحات دکتر تقی‌زاده نبود، ما تصورمان از ناگهان این می‌شد که در این لحظۀ اضطراب ناگهانی، همه‌چیز و همه آن دست‌هایی که دارند کار می‌کنند، ناگهان سست می‌شوند و همه‌چیز از دست ما می‌افتد. به‌عبارت دیگر، لحظه شخصی علم در یک ساحت و وعاء زمانی متفاوت امکان رخ‌دادن پیدا می‌کند. گویا وقتی ما سراغ علم می‌رویم، در یک ساحت دیگری سیر می‌کنیم. من کار می‌کنم و ناگهان اضطرابی بر من مستولی می‌شود و همه آن معادله‌هایی که به‌واسطه آن تعلقات من را تحت‌فشار قرار می‌داد، تعلیق می‌شوند. گویا همه آن اقتضائات و فشارها ناگهان از دوش ما برداشته می‌شوند و سبک‌بار می‌شویم و در آن سبک‌باری، جنس و امتداد دیگری از زمان پدیدار می‌شود و من در آن فراغت، امکانی را پیدا می‌کنم که کار علمی کنم و در آن کار علمی، با اضطراب خودم به نحوی روبرو شوم. گویا تمام جهان در موقعیتی قرار می‌گیرد که امکان مطالعه محض در آن فراهم می‌شود؛ چون مطالعه محض احتیاج به تعلیق همه‌چیز دارد.

اما آیا زمان واقعاً بر ما چنین می‌گذرد؟ آیا کار در نسبت با علم، به امری موقتی تبدیل می‌شود؛ یعنی هرقدر که آن وعاء دوم وضع مطلق و محض پیدا می‌کند، وعاء اول می‌تواند به فراموشی سپرده شود؟ کار در لحظه فعالیت علمی محض به کجا می‌رود؟ آیا در آن فعالیت حاضر است؟ به چه نحوی در آن فعالیت حاضر می‌شود؟ در واقع می‌پرسم چه رابطه‌ای بین این دو وعاء زمانی برقرار است؟ ما اینجا از آن فعالیت‌های علمی که برای نتایجش انجام می‌دهیم و به‌تعبیری پژوهش‌های کاربردی صحبت نمی‌کنیم؛ اینجا صحبت از علم محض است. اگر کار در نتایج حاضر نمی‌شود، آیا اقتضائات کار و ضرورت‌های پیگیری خود کار می‌تواند بر ضرورت‌هایی که محتوای علم محض را تشکیل می‌دهد، منطبق شود؟ بازهم نه. به نظر نمی‌رسد که کار در این نقطه حاضر شود. در فعالیت علم محض، ضرورتی که در علم محض پیگیری می‌شود، به‌نحوی همه‌چیز را به بازی می‌گیرد و معلق می‌کند که همه ضرورت‌های تجربی و طبیعی و عینی فشار خودشان را از دست می‌دهند.

پس آیا واقعاً کار در وعائی برگزار می‌شود و فعالیت علمی در وعاء دیگر؟ آیا گسستی بین این دو ساحت وجود دارد و ما رنج می‌کشیم تا بتوانیم وعاء دوم را خلق کنیم؟ آیا در اثر آن اضطراب ناگهانی که در ما پدیدار می‌شود، ناگهان و به‌نحو گسسته‌ای صحنه دومی برپا می‌شود که فعالیت علمی در آن رخ دهد؟ من گمان می‌کنم کار در صحنه دوم حاضر است و آنچه در دستان ما بوده، در صحنه دوم حاضر می‌شود.

من هم گمان می‌کنم که این حضور، یک حضور شخصی است. شاید این توضیح همگرا با متن باشد. این حضور به چه معنا شخصی است؟ به این معنا که وقتی ما در لحظه فروپاشی میدان کار قرار می‌گیریم، وقتی در لحظه‌ای قرار می‌گیریم که می‌بینیم کار ما را دفن کرده، مسخ کرده و مست کرده، به‌غایت نیازمند این هستیم که برگردیم. اما در لحظه‌ای که برمی‌گردیم، به‌هیچ‌وجه نمی‌توانیم صحنه کار را ترک کنیم. این مسئله، کاری با کارکردن می‌کند و کاری با خانه ما و برگشتن و اهل‌منزل می‌کند.

وقتی‌که ما صرفاً درگیر کار هستیم، از نرسیدن‌ها و از دست‌نیافتن به اهداف، رنج‌هایی متحمل می‌شویم. زمان در وعاء کار، همیشه به‌عنوان امر موقتی در گذر است؛ یعنی روزها می‌آیند و می‌روند و کارها می‌آیند و می‌روند. چه به دستشان بیاوریم و چه به دستشان نیاوریم، حتماً از پس این کار، کار دیگر پدید می‌آید. حتماً از پس این پله، یک پله دیگر می‌آید. حتی وضع کسی که آن برگشت را نمی‌تواند داشته باشد، طوری است که اگر بعد از مدتی در کار به‌صورت متمادی شکست بخورد یا یک شکست بزرگ بخورد، او باید صحنه کار را ترک کند و احیاناً به کار حقیری دل بسپارد.

آنچه به‌عنوان نهاد در جهان ما حاضر شده، غلبه بر این صورت موقتی زمان است؛ یعنی در آن جایی که زمان شکل موقتی خود را از دست می‌دهد، نهاد و بنگاه و دانشگاه شکل می‌گیرد. این «گاه» موقت نیست. در این گاه، زمان به مکان تبدیل می‌شود و وضعیت گذرای خودش را از دست می‌دهد و ثبوت پیدا می‌کند. این چه‌جور ثبوتی است؟ مسئله، مسئله لحظه است؛ لحظه این گاه. این گاهی که قرار نیست ناگاه شود. این چطور ممکن می‌شود؟ چطور ساخته می‌شود و دوام می‌آورد؟

این رنجی که ما از کار می‌بریم، وضع موقتی خودش را از دست می‌دهد؛ یعنی طرح زمان در کار، از وضع موقتی که پیروزی به دست می‌آورد یا شکست می‌خورد، به یک وضع ابدی تبدیل می‌شود. این لحظه، امکان بازگشت را فراهم می‌کند. مکانی را فراهم می‌کند که می‌توان به آن بازگشت. این مثل سربازی می‌ماند که رفته سرزمینی را فتح کند تا بقیه به آن سرزمین مهاجرت کنند و در آنجا سکنی گزینند. کار شبیه همچون چیزی شروع می‌شود؛ ولی وقتی انجام می‌شود، بیش از آنکه سرزمین تازه‌ای بسازد و حتی اگر این کار را هم بکند، آنجا را به محل سکنای ما تبدیل نمی‌کند؛ بلکه ما به‌واسطه درک ابدی‌ای که به‌واسطه نبض کار از زمان پیدا می‌کنیم، دیگر زمان را باید به دوش کشید.

قبل از اینکه ما کار کنیم، زمان آزاد است؛ برای خودش می‌گذرد و ما در یک ابدیتی هستیم که یک ابدیت آزادی است. مثل آن دوره‌ای که کرونوس دارد حکومت می‌کند. اما وقتی شما شروع کردید به فعالیت‌کردن، زمان نبض پیدا می‌کند و بار زمان را باید کشید. در این درک تازه، یا زمان شما را با خودش می‌برد و شما دیگر برنخواهید گشت. اگر به آن سرزمین‌های تازه هم بروید، آن سرزمین‌ها با شما بیگانه خواهند بود؛ چون شما خواهی رفت و آشنایی روی نخواهد داد؛ چراکه زمان اجازه آشنایی با هیچ‌چیز نمی‌دهد و پریشانی زمان شما را با خود می‌برد و مست کار می‌کند. یا اینکه شما در یک هوشیاری به ابدیت زمان برمی‌گردید؛ اما برگشتن به این ابدیت زمان، از این به بعد به معنای این است که شما به ستون‌هایی تبدیل می‌شوید که جریان زمان را حمل می‌کنید. این ارکان باعث می‌شوند جایی که به‌عنوان نهاد ساخته می‌شود نبضی در درون خودش حس کند؛ یعنی با اینکه ثبات دارد، اما در درون خودش نبضی دارد.

در حقیقت، در لحظه‌ای که شما برمی‌گردید، کار متوقف نمی‌شود؛ بلکه کار در شخصیت اشخاصی که آنجا را نگه داشته‌اند، جریان پیدا می‌کند و این خودش را در انتظاری که شما از فعالیت علمی خودتان دارید، نشان می‌دهد. شما دیگر مثل قبل نمی‌توانید ریاضی بخوانید. جنگاوری که از جنگ برگشته، قطعاً بازهم با شوق زیادی با بچه‌هایش بازی می‌کند و حتی شاید قدر آن‌ها را بیشتر بداند؛ اما قطعاً در این بازی‌ها، آن بچه‌ها چیز دیگری از پدر خودشان می‌بینند. در همان لحظۀ بازی متوجه می‌شوند که آن‌کسی که دارد با آن‌ها بازی می‌کند، دارد در درونش نبض‌ها را کنترل می‌کند. متوجه می‌شوند که این یک شخص مواج است. متوجه امواجی می‌شوند که در او در جریان است و او این امواج را حمل می‌کند و در یک چهره باثبات و متین حاضر می‌کند و اجازه می‌دهد آن امواج، نه او را با خودش ببرند و نه خانه را.

اگر بخواهم به شکل کلاسیک‌تری در مورد این نقطه زمان توضیح بدهم، ارجاع می‌دهم به آن عبارتی که بارها به آن اشاره کرده‌ام از «متافیزیک چیست؟» هایدگر. هایدگر صحبتی می‌کند درباره دم‌سازشدن با اضطراب و تشویش مغاک. توضیح این مغاک در آن رساله این است که مسئلۀ زمان است؛ یعنی ملال زمان است. البته شرح ما از زمان، شاید شورمندانه‌تر از شرحی باشد که هایدگر دارد؛ ولی به نظر من، برای لحظه‌ای که داریم بحث می‌کنیم، بسیار خواندنی است که چطور می‌شود با مغاک و تشویش هستی دمساز شد و چطور می‌شود ساز و «آهنگ»ی داشت. ما تلاش می‌کنیم زمان را از آن امر موقتی خارج کنیم و ابدی کنیم؛ اما این ابدیت جدا نمی‌افتد از آن امر موقتی و لذا به یک رنج و درد تبدیل می‌شود. از این به بعد، راهروها و دهلیزهای آن خانه، راه‌هایی نیستند که از پیش وجود داشتند و در طبیعت افتاده‌اند؛ بلکه راه‌هایی هستند که از نبض و آهنگی که در آن ستون‌ها وجود دارد، ایجاد می‌شوند. در این خانه، دیگر همه‌چیز ساخته‌شدنی است.

من چنین تصوری از نحوه رویداد آن ناگهان دارم. همه حرف‌هایی که زدم، در آن سه‌نقطه می‌بایست گنجانده شود و اگر گنجانده شود، شاید دیگر از آن ناگهان استفاده نشود. فکر می‌کنم بر این مبنا، ما دو حرکت مقارن در مؤسسه داشته باشیم که اگر یکی نباشد، درست حرکت نمی‌کنیم. ما به مقارنت فعالیت‌های علمی محضمان و تأسیسِ از نوی گروه‌های پژوهشی‌مان، باید کارمان را در قامت یک نهاد ادامه دهیم؛ یک نهاد که قرار است بماند و بلندمدت فعالیت کند؛ فارغ از امواجی که بر آن می‌گذرد یا بهتر است بگویم در استقامت مقابل امواجی که در مقابلش وجود دارد. ما این دو را مقارن هم باید بتوانیم انجام دهیم. اگر فعالیت علمی ما بخواهد وقت کار ما را بگیرد و اگر وقت کار ما بخواهد وقت فعالیت ما را بگیرد، به نظر من، ما هنوز در نقطه معاصرت خودمان نایستاده‌ایم و ممکن است به راه اشتباهی افتاده باشیم.

اباصالح تقی‌زاده طبری: موقعیت بحث ما و تاریخ بحث ما در ارائه آقای شفاه روشن شد و مشخص شد که ما چرا درباره آن بحث می‌کنیم؛ اینکه این مسئله چقدر یک پرسش اساسی و درونی برای مجموعه اشراق است و نه صرفاً یک مسئله نظری.

سیدباقر نبوی: این سؤال برای من مطرح است که آیا ما برای فهمیدن به کار نیاز داریم؟ چیزها خودشان را کجا روشن می‌کنند؟ ما همیشه میان این دو درگیر هستیم. چیزی که شاید بتوانم رو به دوستانی که جوان‌تر هستند، عرض کنم، این است که وقتی ما از کار علمی صحبت می‌کنیم، متفاوت است از چیزی که معمولاً خارج از اشراق وجود دارد. کار علمی در جایی بسیار به‌دست‌نیامدنی واقع شده است. انگار ما برای فهمیدن کار نمی‌کنیم. ما کجا می‌توانیم تماسی با حقیقت پیدا کنیم؟ احتمالاً این اتفاق در جایی می‌افتد که نحوی حرکت و نوعی بلوغ و جداافتادن از بیهودگی را در خود دارد.

این چه کیفیتی از کار علمی است که ما از آن صحبت می‌کنیم؟ این چه درکی از کار علمی است؟ آیا این کیفیتِ سؤال‌کردن از گروه‌های علمی در اشراق، که تصور می‌کنیم در یک دوره ضعفی به سر می‌برند، یک سؤال استانداردی است که در دیگر مراکز علمی هم پرسیده می‌شود؟ شاید در چیزی که عرض می‌کنم، ما باید به نحوی خودمان را ببینیم. این مسیری که در اشراق طی شده، مختص خودش است و به‌راحتی در جای دیگر پیدا نمی‌شود. کیفیت زندگی شخصی و کاری همه ما نسبتی با آن دارد. چیزی که گاه خارج از اختیار ما بوده است.

آنچه اینجا به‌عنوان یک تمنای جذاب و به‌عنوان چیزی که به‌سختی می‌توان چیستی آن را تشخیص داد، وجود دارد، در کیفیتِ ازدست‌دادن یافت می‌شود. ما اختیاری در اینکه این مفهوم را بیان کنیم، نداشته‌ایم. چیزی بوده که بر ما گذشته و کیفیتی ورای تحلیل و پژوهش برای ما دارد. اصولاً داستان را نمی‌توان توضیح داد. داستان را نمی‌شود با مجموعه اختیارات شخصیت‌های داستان توضیح داد. کیفیتی در ازدست‌دادن وجود دارد که در آن، انسان می‌تواند یک‌جور وضع مطلقی را در کار علمی پیدا کند. شما در آنجا می‌توانید آماده دیداری شوید که در آن، خودی ندارید، کسی نیستید و چیزی برای ازدست‌دادن ندارید.

ورزشکاران المپیک را ملاحظه کنید. بخشی از آن‌ها آدم‌هایی هستند که واقعاً تن و روحشان را درگیر ورزششان کرده‌اند. شاید ما این تجربه را در عمرمان نداشته باشیم. او خود را برای صحنه‌ای آماده می‌کند و آمادگی خود را برای صحنه‌ای به سنجش می‌گذارد که ممکن است تنها یک‌بار با آن روبرو شود. او خود را آماده یک چیز غیرمنتظره می‌کند. در مسابقات این‌چنینی، از جایی به بعد، چیزی برای محاسبه وجود ندارد. شما فقط می‌توانید تمام توانتان را بگذارید و امیدوار باشید. آنجا با یک نقطه کور و محاسبه‌ناپذیر روبه‌رو هستید. این صحنه برای من، طنین‌انداز بخشی از پاراگراف پایانی متن دکتر تقی‌زاده است: آنجایی که شما آماده یک چیز غیرمنتظره هستید. چیزی که در کارهای معمول پژوهشی وجود ندارد و خیلی هم مهم نیست؛ یعنی خیلی مهم نیست که واقعاً چه اتفاقی بیفتد. یک سکوت ذلت‌باری وجود دارد در قبال اینکه پس من چه‌کاره‌ام، چه وظیفه‌ای دارم و قرار بود چه‌کار بکنم؟

اباصالح تقی‌زاده طبری: جلسه یک نکته مهمی داشت که لازم است به آن توجه داشته باشیم. نکته مهمی که در صحبت همه دوستان بود، این بود که ما به چه نحوی داریم پرسش از گروه‌های پژوهشی را مطرح می‌کنیم و این پرسش چگونه می‌تواند یک پرسش عادی نباشد و دری را برای گفتگوهای ما باز کند. چیزی که به نظر من در این جلسه مطرح شد، این بود که چقدر گفتگویی که ما از ابتدای امسال شروع کردیم و گام‌به‌گام پیش بردیم، یک گفتگوی بسیار مهم و حیاتی برای مؤسسه اشراق و تک‌تک اعضای آن است. این گفتگو همان‌قدر که برای مؤسسه مهم است، به زندگی تک‌تک ما گره خورده است. ما صرفاً درباره یک مسئله نظری صحبت نمی‌کنیم؛ بلکه همۀ چیزی که از تاریخ و تجربه و تلاش و تنش‌ها و رفاقت‌های ما وجود دارد، همه و همه دارد وسط این ماجرا طرح می‌شود. ما باید تلاش کنیم در روایتی که به دست می‌دهیم و گفتگویی که داریم، تمام این داستان را زنده کنیم.

من فکر می‌کنم که در این جلسه، این اتفاق تا حدی افتاد؛ یعنی در این جلسه روشن شد که این گفتگویی که بر سر کار علمی داریم، یک گفتگوی نظری نیست. مسئله این است که اگر ضعفی هم در گروه‌های پژوهشی ما وجود دارد، برمی‌گردد به روایتی که ما در اشراق تجربه کرده‌ایم. این ضعف، به نحو آسیب‌شناسانه قابل‌بررسی نیست. این‌گونه نیست که بتوانیم آن را به تنبلی یا کم‌کاری نسبت دهیم. این ضعف باید برگردد به داستانی که بر ما رفته است و تجربه‌ای که از سر گذرانده‌ایم. به همین خاطر است که ما را به چنین گفتگوهایی در مورد کارمان و تجاربمان واداشته است.
من فکر نمی‌کنم کسی در این مؤسسه باشد که درگیر این سؤال نباشد؛ یا لااقل با آن غریبه باشد. این بحث به‌تمامی اعضای اشراق برخورد می‌کند و از آن‌ها پاسخ و واکنشی می‌طلبد. من امیدوارم در جلسات آینده هم بر سر این پرسش بمانیم و به‌سادگی از سر آن نگذریم.